Comprendre la Trinité, à votre rythme.

Les textes que l'on oppose

Un exposé loyal doit les citer aussi, car ils sont au cœur des controverses anciennes comme des contestations modernes.

Chacun de ces textes est ouvert d'un clic : Jn 14.28 Mc 13.32 1 Co 15.28 Col 1.15 Pr 8.22 Ap 3.14

Le point de méthode est le suivant : aucun texte du Nouveau Testament ne pose la formule complète. La doctrine résulte d'une lecture d'ensemble, qui cherche à honorer tous ces textes à la fois. Ses contestataires font exactement le même travail, et arrivent à une synthèse différente. Le désaccord ne porte donc pas sur l'autorité de la Bible mais sur la manière de l'articuler.

Ce que la critique textuelle a tranché — et ce qu'elle n'a pas tranché

Le comma johannique. 1 Jean 5.7-8, dans sa forme longue (« le Père, le Verbe et le Saint-Esprit, et ces trois sont un »), est le seul passage du Nouveau Testament qui énonce la formule directement. Il est absent de tous les manuscrits grecs antérieurs au XIV^e siècle, absent des Pères grecs — y compris de ceux qui auraient eu le plus intérêt à l'invoquer pendant la crise arienne —, et apparaît d'abord dans des témoins latins tardifs. Entré dans le Textus Receptus d'Érasme à partir de 1522, il figure encore dans les traductions qui en dépendent ; les éditions critiques modernes et la quasi-totalité des traductions contemporaines l'écartent. Aucune tradition majeure ne fonde plus la doctrine sur ce verset.

Proverbes 8.22. L'hébreu qanah peut signifier acquérir, posséder ou engendrer ; les Septante traduisent par éktisen, « a créé ». Toute la controverse du IV^e siècle passe par là, puisque les deux camps lisent le grec.

Jn 1.18 Jean 1.18. Les manuscrits hésitent entre monogenès théos (« Dieu unique engendré ») et monogenès huios (« Fils unique »). Les éditions critiques retiennent aujourd'hui la première leçon, mieux attestée par les papyrus anciens.

Philippiens 2.6-11 est très largement tenu pour un hymne antérieur à Paul, ce qui en fait l'un des témoins les plus précoces d'une confession élevée du Christ — bien avant tout concile.

Les deux impasses

L'adoptianisme. Théodote le Corroyeur, à Rome à la fin du II^e siècle, puis surtout Paul de Samosate, évêque d'Antioche, condamné par un synode vers 268 : Jésus est un homme en qui Dieu habite et qu'il élève. La difficulté : ce que le Nouveau Testament dit du Fils avant sa naissance devient inexplicable.

Le modalisme, aussi appelé monarchianisme. Noët de Smyrne, Praxéas, Sabellius : Père, Fils et Esprit sont trois modes d'un même sujet. Les adversaires y objectent que, dans cette hypothèse, c'est le Père qui souffre sur la croix — d'où le surnom de patripassianisme. La difficulté : les scènes où le Fils prie le Père deviennent un dialogue avec soi-même.

Entre les deux, la théologie du Logos. Justin Martyr, Irénée de Lyon, Origène : le Fils est le Verbe éternel de Dieu, réellement distinct du Père. C'est la voie qui l'emportera. Mais chez la plupart de ces auteurs, le Fils est situé dans un rang second par rapport au Père — une subordination qui, deux siècles plus tard, deviendra précisément le point litigieux.

Les pièces du dossier

Un témoin extérieur. Vers 112, Pline le Jeune écrit à Trajan que les chrétiens de Bithynie se réunissent avant le jour pour chanter « au Christ comme à un dieu » (Lettres X, 96). Le témoignage vient d'un magistrat romain, sans intérêt théologique : il atteste une pratique cultuelle adressée au Christ deux siècles avant Nicée.

Une pratique liturgique précoce. La Didachè 7 prescrit le baptême « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Le texte est daté par la plupart des spécialistes de la fin du I^er ou du début du II^e siècle.

Origène formule, dans le Traité des principes, la génération éternelle du Fils : le Fils n'est pas produit à un moment, il est engendré de toute éternité. L'idée sera décisive contre Arius — mais Origène tient aussi des propos subordinatianistes que les deux camps du IV^e siècle citeront à leur profit.

Un détail lourd de conséquences. Le synode d'Antioche qui condamne Paul de Samosate vers 268 aurait rejeté le mot homoousios, dans le sens que Paul lui donnait. C'est ce précédent qui explique la réticence de plusieurs évêques, en 325, devant un terme qu'ils avaient appris à tenir pour suspect. Athanase lui-même doit s'en expliquer (Sur les synodes, 43-45).

Ce que Nicée n'a pas fait

Le point est essentiel, et souvent mal rapporté. Le concile ne s'est pas prononcé sur le canon des Écritures : la liste des livres bibliques n'était pas à son ordre du jour, et aucun document ancien ne l'y rattache. Il n'a pas non plus élaboré de doctrine de l'Esprit : le symbole de 325 s'achève, littéralement, sur les mots « Et au Saint-Esprit », sans un développement de plus. Tout ce que l'on dira de l'Esprit viendra plus tard.

Et surtout, Nicée ne clôt pas la crise : elle l'ouvre. Les cinquante-cinq années qui suivent sont plus agitées que les précédentes. Constantin lui-même rappellera Arius d'exil ; Athanase, devenu évêque d'Alexandrie, connaîtra cinq exils ; plusieurs conciles ultérieurs produiront des formules concurrentes.

L'objection de vocabulaire, et les partis d'après 325

Une objection est faite dès l'époque et reprise aujourd'hui par les mouvements non trinitaires : homoousios n'est pas un mot biblique. Elle est exacte. La réponse classique, formulée notamment par Athanase, est qu'un mot non biblique peut être nécessaire pour défendre un sens biblique contre une lecture qui utilise, elle, un vocabulaire entièrement scripturaire. Le débat sur la légitimité de ce procédé n'a jamais cessé.

Après 325, le camp opposé n'est pas monolithique. On distingue au moins les homéousiens (le Fils est de substance semblable), les homéens (semblable, sans préciser davantage) et les anoméens (dissemblable). Réduire tout cela à un « arianisme » unique est l'une des simplifications que l'historiographie récente a le plus fermement corrigées.

Le travail des Cappadociens

Entre 325 et 381, le décisif ne se joue pas dans les conciles mais dans l'atelier théologique de trois hommes : Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse. Ce sont eux qui fixent la distinction entre ousia (ce que les trois ont en commun) et hypostasis (ce qui les distingue), et donnent ainsi à la formule le vocabulaire qui lui manquait.

Basile consacre tout un traité à l'Esprit en 375. Son argument est remarquable : il part non d'une spéculation mais de la manière dont l'Église prie déjà, et montre que la doxologie usuelle suppose la divinité de l'Esprit. La prière précède la définition, et la fonde.

Une nuance mérite attention. Le concile de 381 affirme que l'Esprit est adoré et glorifié avec le Père et le Fils, mais il n'emploie pas pour lui le mot homoousios. La formulation reste, sur ce point, délibérément retenue.

Ce qui vient après, et une question d'histoire encore ouverte

Augustin, dans La Trinité (entre 399 et 419 environ), développe une approche latine différente : il part de l'unité de l'essence et cherche des analogies dans la structure de l'esprit humain (mémoire, intelligence, volonté). L'Occident lira la Trinité par ce livre pendant mille ans.

Le Filioque. L'affirmation que l'Esprit procède « du Père et du Fils » apparaît d'abord en Espagne — les conciles de Tolède à partir de 589 —, se diffuse par l'Empire carolingien, et est reçue à Rome en 1014. Ajoutée au symbole sans concile œcuménique, elle deviendra l'un des motifs invoqués lors de la rupture de 1054, et reste aujourd'hui le point de divergence formel entre Orient et Occident.

Trois réceptions

Catholicisme. Exposé au Catéchisme de l'Église catholique, § 232 à 267. Le Filioque est maintenu dans le symbole récité en latin. Le magistère est tenu pour le garant de la formule : le dogme est reçu de l'Église, et sa définition engage l'autorité des conciles et du siège de Rome.

Orthodoxie. Le symbole est récité sans le Filioque, tenu pour un ajout illégitime. La théologie orthodoxe insiste sur la monarchie du Père comme source unique, et distingue l'essence divine, inaccessible, de ses énergies, auxquelles l'homme participe — distinction formalisée par Grégoire Palamas au XIV^e siècle. La liturgie, plus que le manuel, y est le lieu où la doctrine se transmet.

Protestantisme. Les Réformateurs reçoivent les quatre premiers conciles et confessent la Trinité dans tous leurs textes fondateurs : Confession d'Augsbourg, article I (1530) ; Confession de La Rochelle, article 6 (1559) ; Trente-Neuf Articles, article I (1563) ; Confession de Westminster, chapitre II, § 3 (1647). Mais ils la reçoivent parce qu'ils la jugent conforme à l'Écriture, et non parce qu'un concile l'a décidée.

La tension protestante, et pourquoi elle compte pour la suite

Calvin consacre à la Trinité le chapitre 13 du premier livre de l'Institution de la religion chrétienne. Il y défend l'usage d'homoousios et la confession trinitaire, tout en refusant que l'autorité du dogme puisse précéder celle de l'Écriture : le concile a raison, mais il a raison parce que l'Écriture le dit, non l'inverse.

Cette position est cohérente, et elle est instable. Elle place la doctrine sous un critère — la conformité à l'Écriture — que chaque lecteur peut, en principe, appliquer lui-même. Les Réformes magistérielles ont d'abord tenu cette instabilité par la contrainte : Michel Servet, qui rejetait la Trinité, est brûlé à Genève en 1553 avec l'accord de Calvin. Mais le principe demeure, et trois siècles plus tard il rendra possibles, à l'intérieur du monde protestant, les contestations que l'on verra à l'étape suivante.

Sur le Filioque, un rapprochement s'est amorcé. Le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens a publié en 1995 une clarification sur Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, reconnaissant la légitimité de la formulation orientale ; plusieurs Églises d'Occident récitent aujourd'hui le symbole sans le Filioque dans un cadre œcuménique.

Deux vagues

XVI^e siècle. Michel Servet publie en 1531 un traité contre la Trinité ; il est brûlé à Genève en 1553. Fausto Sozzini et les sociniens organisent en Pologne une Église antitrinitaire dont le Catéchisme de Racovie (1605) est le texte de référence. De cette souche viendront les unitariens anglais et américains.

XIX^e siècle américain. Un même diagnostic — l'Église s'est corrompue — donne des issues très différentes. Les Témoins de Jéhovah tiennent le Christ pour la première créature et l'Esprit pour une force agissante. Les mormons confessent une Divinité de trois êtres distincts. Les adventistes du septième jour comptent plusieurs pionniers antitrinitaires, mais leur doctrine officielle est aujourd'hui trinitaire. Les christadelphes rejettent la préexistence personnelle du Christ.

Chaque case reprend ce que le mouvement publie lui-même. Les colonnes ne se lisent pas comme un palmarès : elles servent à repérer où passent exactement les lignes de partage.

Les positions, dans leurs propres textes

Témoins de Jéhovah. La brochure Devriez-vous croire à la Trinité ? (Watch Tower, 1989) expose l'argumentaire de référence : la doctrine serait un emprunt tardif à la philosophie grecque, absent de la Bible. La Traduction du monde nouveau rend Jean 1.1 par « la Parole était un dieu », choix contesté par la quasi-totalité des hellénistes mais défendu par le mouvement à partir de la construction grecque du verset.

Mormons. La Doctrine et Alliances 130:22 affirme que le Père et le Fils ont un corps de chair et d'os, et que le Saint-Esprit est un personnage d'esprit. Le discours de King Follett (1844) prolonge cette conception. Plusieurs historiens observent que les formulations des tout premiers textes du mouvement, vers 1830, sont plus proches d'un modalisme que de la position ultérieure — le mouvement lui-même a évolué. En 2001, la Congrégation romaine pour la doctrine de la foi a répondu que le baptême conféré dans cette Église ne pouvait être reconnu comme valide, précisément en raison d'une conception différente de la Divinité.

Adventistes du septième jour. C'est le cas le plus net de basculement documenté. Des pionniers comme Joseph Bates, James White ou Uriah Smith ont écrit contre la doctrine trinitaire. La position officielle actuelle est trinitaire : elle est formalisée dans les croyances fondamentales adoptées en 1980, croyances 2 à 5. L'histoire interne de ce déplacement a été étudiée par des chercheurs de la confession elle-même (Whidden, Moon et Reeve, The Trinity, 2002).

Christadelphes. Le Birmingham Amended Statement of Faith (1886) sert de référence doctrinale : Dieu est un, le Christ est son Fils né dans le temps, l'Esprit est la puissance de Dieu.

Cinq lieux où cela se voit

La prière. Deux doxologies coexistent dans l'histoire : « gloire au Père, par le Fils, dans l'Esprit » et « gloire au Père, et au Fils, et à l'Esprit ». La première dit un mouvement, la seconde une égalité. Basile écrit tout son traité de 375 pour défendre la seconde — preuve que la question n'était pas académique.

Le baptême. La formule de Matthieu 28.19 est employée par la quasi-totalité des Églises. Mais sa validité peut être contestée d'une Église à l'autre lorsque les mots recouvrent une conception différente de Dieu : c'est exactement le motif de la décision romaine de 2001 concernant le baptême mormon.

Les chants. Les hymnes enseignent plus efficacement que les catéchismes, et les deux camps l'ont toujours su. Ambroise de Milan compose des hymnes contre l'arianisme ; Arius lui-même, selon ses adversaires, diffusait sa doctrine par des chansons. « Saint, saint, saint » de Reginald Heber (1826) est explicitement trinitaire jusque dans sa dernière strophe.

La prédication et la catéchèse. Une Église qui tient le Fils pour une créature ne prêche pas la croix de la même manière : ce qui s'y joue n'est plus Dieu venant lui-même, mais un envoyé, si élevé soit-il.

Le calendrier et le culte. Le dimanche de la Trinité, généralisé pour toute l'Église latine en 1334, marque cette doctrine dans l'année liturgique elle-même.

Le principe qui relie tout cela

La formule lex orandi, lex credendi — la règle de la prière fait la règle de la foi — remonte à Prosper d'Aquitaine, au V^e siècle. Elle énonce que la manière dont l'Église prie n'est pas une conséquence de sa doctrine, mais l'un des lieux où celle-ci se décide. C'est précisément l'argument de Basile en 375 : on adore déjà l'Esprit ; il faut donc en tirer les conséquences.

Trois conséquences pratiques méritent d'être signalées, parce qu'elles se rencontrent aujourd'hui.

La reconnaissance des baptêmes entre confessions repose sur la formule trinitaire et sur le sens qu'on lui donne : c'est un point d'unité réel entre catholiques, orthodoxes et protestants, et une ligne de séparation avec les mouvements non trinitaires.

L'invocation de l'Esprit — l'épiclèse dans les liturgies orientales, la prière adressée à l'Esprit dans certains cantiques — n'est pas pratiquée de la même manière partout, y compris à l'intérieur du protestantisme, où certains estiment que l'Écriture donne le modèle d'une prière adressée au Père.

Enfin, plusieurs théologiens contemporains, de traditions différentes, relèvent que le répertoire des cantiques récents est très majoritairement christocentrique, et s'interrogent sur l'effet à long terme d'un déséquilibre entre ce que les Églises confessent et ce qu'elles chantent.